Postup k vykoupení si nemůžeme představit jinak, než že se musí dít přes radostné stavy. Lidé, kteří se nedovedou radovat, jsou totiž vlastně pesimističtí a tím jsou bližší představám o pekle než o nebesích. A o nebesích víme, že to je místo radosti a na vyšším stupni dokonce blaženosti. O vykoupení pak víme, že to je stav za nebeskými stavy a nikoli za nějakým vyvrcholením zarputilosti, temné nálady a chmurných myšlenek.

Radostivost nikomu „do klína nespadne“. Proto se každý musí namáhat, aby se právě rozvíjením radostivosti vnitřně přiblížil nebeským stavům; to je praktická cesta do nebe, jakožto do mezistavu na cestě ke spáse od přirozeného, snad lidského stavu.

Lidský stav se vyznačuje změnami. U lidí je příznačné, že kolísají od stavů doslova bláznivého nadšení až zase do zoufalství. Mezi těmito krajními duševními stavy existuje ideální rovnováha, kterou lze označit za čisté původní lidství; toto lidství trpí tím, že onu bláznivou radostivost musí vyrovnávat následujícím zoufalstvím. Z toho vyplývá, že nevede k ničemu dobrému dát se unášet stavem lidství. Od kolébky až do hrobu se bláznivá radostivost střídá s duševními bolestmi až zoufalstvím a tím se stává to, že člověk je jen člověkem, a to od narození až do smrti.

Takto je tedy ohraničeno citové prožívání a nálady; ohraničení sice fyzicky nehmatné, ale pevné, jako by člověk byl duševně obehnán zdivem tvrze. Naděje, že existuje snadný únik z této železné hrobky, je skutečně marná, i když se nesčetným lidem zdá, že jejich prostorové vymezení v duševnu je chimérické, nicotné.

Z tohoto důvodu je nezbytné chápat psychologické uspořádání fyzických bytostí jako velmi pevné a tvrdě reálné, ať už se nám naše možnosti opatřovat si především smyslové radosti zdají jakkoli neomezené.

Mystickému vývoji však prospívá jen radostivost bezpříčinná, vůlí vyvolávaná a udržovaná, chtěná a vzdorující každému vlivu, jímž by chtěla příroda nebo světské, osudové nahodilosti tento stav změnit. Takováto radostivost tedy už není vyvolána tím, že se v bytosti něco změnilo, nějaký pocit, nějaká událost, a pak už se jen manifestovala přemožením, unesením člověkova nitra. Naopak, je to radostivost stále střežená vůlí vždy pohotovou zasahovat v okamžiku, kdy z nějakých zevních příčin slábne nebo mizí.

Psychologicky to znamená, že už se člověk duševně zmocnil sebe sama a konečně začal vládnout svému nitru, zatím co dosud byl jenom hříčkou sil, jež jeho nitro rozvlňovaly. Z necesty, z vrávorání nebo ze smýkání se jeho nitra vznikl směr, jehož cílem je upevnění radostivosti, která už nesmí pro něho být „na dosah jeho duševní ruky“, nýbrž stavem, jenž mysli a vědomí vtiskuje optimismus a vytlačuje každou stopu pesimismu.

Mysticky tento stav znamená dosažení platformy prožívání buď rajských nebo nebeských, nebo nadnebeských bytostí, podle toho, jak hluboká a čistá jeho radostivost je. Neboť všechny bytosti těchto tří nadpozemských sfér jsou roztříděny právě stupněm nebo kvalitou radostivosti.

Člověk má, snad pro své fyzické uzpůsobení, i možnost pronikat stavy radostivosti do světa nadradostného, který je z mystického hlediska stavem spásy. Nezávisí to však na jeho vůli stanovit si tento cíl a pak jej dosáhnout, neboť tento svět nikdy nelze tak snadno opustit. Cestu totiž musí určovat pouze nálady bytosti a nikoli vůle. Musí být prožity všechny radosti, jež byly ideálem člověka, byť to byly radosti nadsvětské a jakkoli vzdálené střízlivé skutečnosti. Z toho důvodu jogická nebo vůbec každá metoda duchovního vývoje krátí cestu k absolutnímu citovému uspokojení každého jedince metodickým koupáním těla v nadsmyslových blaženostech; teprve potom se člověk ocitá na tzv. duchovní stezce, na stezce ducha, jež se už vine nad úrovní každého druhu pociťování.

Kdo by se chtěl vyhnout této „obchůzce“ vyznačené pouze stavy nálad, obchůzce na tzv. Přímé mystické stezce, bude zrazen svou vlastní bytostí, sebou samým, protože určitě přilne k některé z nových a dosud nepoznaných radostí, jež se na Přímé mystické stezce vyvíjejí.

Nemoudrý laik si tedy může o cestě mystického a duchovního vývoje myslit, co chce, ale nikdy se nemůže vyhnout tomu, aby splnil všechny své tužby, sahající po slastech snad smyslových, snad nadsmyslových, jež jsou přese všechno pouze slastmi smyslovými. Právě z ní vyplývá, že životní proces nikdy nelze ukovčit zásahem vůle, nýbrž vždy jen prožitím a snad dokonce dožitím všeho, co vyvstalé tužby předurčily.

Pro neznalost této skutečnosti selhaly i nejrafinovanější formy indické askese. Byly vymyšleny na potlačení hnacích sil bytí a tyto síly se jako hadi se slizkou kůží vždy každému asketovi vymkly z rukou vůle. Ani když tito asketi nasadili proti nim žhavé utrpení, neuspěli, neboť tím pouze rozvinuli strastné pocity, jež byly procesem, jímž se realizovaly stavy pekelné a nikdy nebeské nebo nadnebeské.

Poznání, jež vytvořilo tento názor na askezi, ovšem neznamená schvalování poživačnosti. Poživačnost je pouze něco jako alopatická léčba duše, hluboce onemocnělé smyslovou chtivostí, a nemá tedy vůbec nic společného se zamýšlenou mystickou radostivostí. Ta totiž vyplývá z duševní volnosti nebo z duševního oproštění, jehož podkladem je rozlet zdravého ducha do dálav duševních prostorů. Teprve když člověk připuštěním vlivů stálého smyslového vydražďování na svém duchu onemocní, rozvinou se v něm smyslové chtíče, jež nahradí onu duševní volnost duševně zdravého, smyslovým chtěním nezkaženého člověka.

Když člověk toto duševní zdraví ztratí, začne již neustále vyhledávat smyslové vzruchy, jež rozechvívají tělo pocitovým nebo hmatovým ukájením. Když se to stane, radostivost duševně uvolněného člověka vymizí z jeho paměti. Pak už začne věřit pouze v náhradu pravé radostivosti, ve smyslové vzruchy. Ty ho jako pocitové vyžívání neposilují a neozdravují, nýbrž přivádějí do kocoviny, jejímž opakováním onemocní v dosti širokém rozsahu na mysli, na těle i na duchu.

Proto je obvyklé, že se ti, kdo začnou hledat řešení životních problémů na cestách mystiky, napřed musí léčit z nesprávného pojetí ideje radostivosti. Musí se namáhat o rozpoznávání oné náhražky, jejímž pramenem je ukájení nezřízené smyslové chtivosti, od pravé radostivosti, která zase pramení z překonání smyslové chtivosti. To ovšem vyžaduje zřeknutí se světa, askezi svého druhu, jež vyplývá z opravdové nežádostivosti. Neboť mystický cíl nikdy nenajdou ti, kdo nepřekonali smyslové chtíče v nejširším rozsahu tohoto úkolu, nýbrž pouze ti, kdo se ze smyslové chtivosti vyléčili jejím naprostým potlačením.

Mystickou požadovaná radostivost je tedy radostivost bezpříčinná a ta je dílem práce, často práce velice těžké, neboť lidská přirozenost se vzhledem ke svému karmickému uzpůsobení stále radovat ani nechce, zvlášť bezpříčinně a ovšem ani trpět. Je to dokonce tak zlé, že se vůbec nedá zjistit, co vlastně lidská přirozenost chce. To snad vystihuje pouze Buddha, jenž mluví o malomocných, kteří své těžké utrpení mírní pálením svých boláků nad ohněm. Pro tento stav je pálení nad ohněm příjemné, ale skutečně zdravému člověku je hrozným utrpením, jímž se pouze mírní utrpení jiného druhu.

Mluvili jsme však o bezpříčinné radostivosti. Moudrý analytik, jenž použije této metody ve snaze došplhat se k duchovní dokonalosti, pozná, že se přímo i jeho tělo této radostivosti vzpírá. Je mu totiž milejší klid lenocha, jenž pro svou lenost souhlasí s upadáním do strastí za několik celkem zřídka se vyskytujících téměř absolutních momentů smyslových slastí.

Tím je předzvěděna a stanovena cesta nezbytného a tvrdého uplatňování bezpříčinné radostivosti v procesu běžného lidského prožívání. Když po kratší nebo delší době člověk u sebe tuto bezpříčinnou radostivost prosadí, dospěje k evidentnímu zjištění, že dosáhl onoho prvního buddhistického vnoru, jehož dalším rozvinutím projde vnory dalšími až do vnoru, jehož dalším rozvinutím projde vnory dalšími až do stavu jasem ducha prozářené apatie.

Aby si však nikdo nemyslel, že vymýšlím nové, netradiční, a proto snad i nepravdivé teorie, budu citovat z kanonických textů buddhismu:

„Když mnich zjistí, že úsilím o zachování ctnostného života překonal pět překážek (chtíč, záští, malátnost a ochablost, nepokoj a hloubavost, pochybovačnost), vyvstane v něm pocit spokojenosti. Když je spokojen, vznikne v něm radostivost. Když dosáhne radostivosti, uklidní se jeho tělo. Klid těla vyvolá pocit štěstí. Prostřednictvím pocitu štěstí se jeho duch soustředí. A pak už setrvává oproštěn od chtíčů a od neblahých stavů v prvním stupni soustředění, v prvním vnoru, jenž je ovšem provázen dojmy a úvahami, jež povstaly z osamělosti a provázejí proto tento vnor nadšeným zájmem a radostným štěstím.“

„Když při stálém duchovním úsilí začnou dojmy a úvahy zanikat, dosáhne mnich vnitřního míru, sjednocení ducha. Tu již bude setrvávat v druhém stupni soustředění, v druhém vnoru, jenž je prost dojmů a úvah a jenž povstal ze soustředěnosti: pak již bude naplněn nadšeným zájmem a radostným štěstím.“

„Když nadšený zájem přestává a mnich začne setrvávat rovnodušný, plně vědomý a bdělý a bude tělesně pociťovat ono radostné štěstí, o němž ušlechtilí mniši praví, že rovnodušný a vhleduplný mnich dlí šťasten, pak bude setrvávat ve třetím stupni soustředění, v třetím vnoru.“

„Když mnich překoná jak radostné štěstí, tak i všechnu strast, když z něho vymizí dřívější uspokojení a starostlivost, uskuteční čtvrtý stupeň soustředění, dosáhne čtvrtého vnoru, jenž je poznáván jako bezstrastný, bezslastný a ujasněný indiferentismus a zvnitřněním.“

Vraťme se však k požadavku mystické nauky, aby byl člověk radostný.

Řekli jsme už, že mystický cíl je za nebeskými světy, jež jsou v člověku symbolizovány radostivostí a nadsmyslovým štěstím. Radostivost i nadsmyslové štěstí se pociťuje fyzicky právě tak, jako se fyzicky pociťuje zarputilost, pesimismus, zlost a jiné negativní duševní a mentální stavy. Běžně duševně utvářený člověk je vždy blíže k těmto negativním duševním a mentálním stavům než k stavům bezpříčinné radostivosti a dokonce sotva dokáže pochopit, proč by se neměl spíše vztekat než bezpříčinně radovat, když pro vztek má většinou bezprostřední a reálné důvody.

Zde však mluvíme o mystice a o jejím cíli. Z hlediska mystiky ty bezprostřední a reálné důvody k jeho vzteku jsou totiž také relativní. I když pomineme skutečnost, že vztek člověka je vždy podložen jeho sobectvím, jeho smyslovou žádostivostí, pak nám ještě zbývá všeobecná relativita, jež zahrnuje i palčivé osobní bolesti, bolesti žhavě naléhavé a podle svých projevů skutečné.

Je skutečností, že i těmto bolestem se může člověk smát. A velmi často, když už se jim směje, ukáží se samy jako relativum. Neboť na druhé straně můžeme často na druhých vidět, že pro jejich trápení už není žádný důvod a přece se ještě trápí, protože s ironií řečeno se do svého trápení zamilovali. Vždyť rozumný člověk vždy může dobře pochopit, že se život skládá z chvilek slastného a strastného prožívání. Když pochopí, je už blízek filozofickému zjištění, že je trápení stejně jako bláznivá radostivost pouze věcí ducha a že se tedy trápit nikdo nemusí, nýbrž pouze se radovat.

O toto však v mystice nejde, neboť je to nauka naprosto věcná. Sleduje pouze to, že mystický cíl je až za nebeskými světy, do nichž se subjekt může dostat jen bezpříčinnou radostivostí. Z toho se vyvozuje, že když už běžné lidské uzpůsobení svědčí o kolísání od trápení k nějakým potěšujícím smyslovým vzruchům, musí se pozměnit tím, že se mu určí jen jedna linie, linie bezpříčinné radostivosti, která je cestou do nebe.

Žák mystiky se nezbytně musí radovat, protože to znamená dostat se z cesty stoupající k radostivosti a pak zase klesající do mnohých útrap na cestu stále stoupající, nejprve k upevnění radostných nálad a později do stavů nebeských a posléze nadnebeských.

Přechod z kolísavé cesty na cestu neustále stoupající však vyžaduje zásah do vrozené lenosti nebo zdánlivé neschopnosti vládnout svým stavům, sobě samému. To ovšem je nesnadné. Zkušenost však ukáže, že to není nesnáz veliká. Když se totiž navodí zvyk radovat se, pak se často náhle člověka radostivost zmocní a pak už stačí dávat na ni pozor, aby nezmizela v přívalu denních nahodilostí.

Když už si to člověk snadno uhlídá, dospěje k evidentnímu zjištění, že v prožívání nastoupil cestu vzhůru, k vyšším a lepším stavům ducha. A evidentní poznání, že jde do nebe, je pak výsledkem putování po trvale stoupající cestě životem. Dokonce i smysl zraku se pro toto vnímání vyvine. Ty radostné stavy, zrcadlící se pouze v pociťování, se náhle ukáží jako cesta opouštějící lidský život vlnící se od strastí k slastem a vstupující pak do rájů, jež když nejsou zrakově vnímány ihned, začnou být postupně vnímány víc a více.

Po ustálení se na stoupající cestě rozvinuté bezpříčinné radostivosti bude už každý moci dobře zjišťovat, že je na cestě do smyslově vnímatelných nebí. A když se bude správně chovat, pozná, že ani nebeské prožívání není v podstatě prožíváním žádoucím; že pouze klid nad radostmi je přijatelný, neboť je stavem duševní nevzrušitelnosti, kdežto radosti vystupující od stavů podlidských až do nebeských mají v sobě něco závadného, rozkladného.

Ale radostivost není jen stav pocitový. Je to tingující činitel, jenž se chopí lidského bytí jako předmětu, jejž přetvoří. A o to přetvoření bytosti vlastně jde. Neboť ať existují jakékoli filozofie o řešení životních, duševních a filozofických problémů, zůstává nezměnitelným faktem, že mysl a vědomí je naplněno vždy jenom tím, čím je naplňují kvality těla. vzhledem k tomu pak bezpříčinná radostivost, jíž vůle naplnila tělo, začne působit zpětně. Odpovídá-li tato radostivost kvalitativně nebesům nebo nebeským stavům jakkoli vysokým, vždy člověka duševně naplní. Toto je základní předpoklad evidentní jistoty, že je člověk už vyproštěn z duševních náplní příslušejících lidství a často doslova zavalen duševní náplní kvalitativně odpovídající nebesům.

Ne. V mystice vskutku nejde o chiméry nebo o nějakou filozofii, která by člověku posléze vsugerovala zvláštní myšlenky, představy, přesvědčení a jiné podobné věci psychického rázu. Jde v ní pouze o výměnu duševní náplně, jež je v prostém lidství dokumentována kolísáním vědomí od smyslových radostí, jež mají povahu smyslových vzruchů, k strastným prožitkům, jež se vnímají jako skutečnost. Tím jde v mystické praxi o útok vůle na dosavadní vnitřní uspořádání, jež nás nechá kolísat od smyslových slastí pochybné ceny k strastem. Bezpříčinnou radostnost vnucuje vůle bytosti po tak dlouhou dobu, až bytost tuto náplň přijme a začne jí působit zpětně do vědomí, kde se pak projeví jako nový obsah, v tomto případě vždy nadsvětský, duchovní, většinou však s nádechem nadsmyslového štěstí.

Z toho důvodu lze praktickou mystiku řadit do vědeckého systému psychologické výchovy, jež použitím radostivosti přebuduje celou niternou bytost. Vymění její prožitkové stavy a radostivostí kvalitativně zlepšovanou ji v objektivním smyslu pozvedne ze smyslna do transcendentna. Jde tedy pouze o radostivost, především bezpříčinnou. Kdo tuto radostivost neuplatňuje, protože se domnívá, že není tím pravým účinným prostředkem v řádu duševních věcí, nebude mít úspěch v povznášení se do světa transcendentního, byť se uchýlí k jakémukoliv filozofickému systému duchovní výchovy.

Prostředky v mystice jsou tak prosté jako sám žitý smyslový život. Správně použitá bezpříčinná radostivost vede k poznání, z něhož teprve vyrůstá filozofie známá jako duchovní. Když tato filozofie nevytryskne z této radostivosti, je to vždy jen řada spekulací, jež jejího nositele přivedou k duchovnímu a často všeobecnému ztroskotání.

Proto je nezbytné radovat se. Právě radostivost, především bezpříčinná, je oním duchovním šípem, jímž lze skolit zdánlivě neovladatelnou přirozenost, která se chce jednou radovat a po nasycení radostivostí zase trápit, aby kolísavá cesta nebyla opuštěna a aby člověk nikdy s konečnou platností neunikl strasti.

K.Minařík - Jóga v životě současného člověka